FEMINISME

‘n Plakkaat vir ‘n vertoning van Eve Ensler se “The Vagina Monologues”, ‘n belangrike feministiese verhoogstuk.
Beeldkrediet: MTSOfan. 2013. “Vagina Monologues,” Flickr. (CC BY-NC-SA 2.0)

Feminisme verwys na teorieë en praktyke wat berus op die oortuiging dat die meerderheid vroue wêreldwyd ekonomies, polities, kultureel, sosiaal en seksueel onderdruk word, dat dit erken moet word en dat vroue se regte verdedig en bevorder moet word sodat vroue wesentlik en effektief (“substantively”) gelyk word aan mans. Feminisme word deur aktivisme gekenmerk en verskil hierin van ‘n bloot vakkundige uiteensetting asook van die werk van die talle organisasies en projekte wêreldwyd ter bevordering van die vrou ten opsigte van welstand, armoedeverligting, kindersorg, beskerming teen geweld en dies meer. Enersyds kan die uitbreiding van sosio-maatskaplike werk nie losgemaak word van ‘n wydverspreide verandering in die siening van die vrou se regte nie, maar andersyds wil sulke organisasies dikwels nie met feminisme geassosieer word nie. Die belangrikste verbeterings in die status van die vrou gedurende die 20ste en 21ste eeue kan nogtans histories toegeskryf word aan feminisme in die breë sin van die volgehoue, teoretiese en praktiese stryd vir die gelykheid van vroue.

Feminisme in die streng eerder as die breë sin maak ‘n verreikende verskyning in die 1960’s en 1970’s in lande soos die VSA, Frankryk, Duitsland, Nederland en die Verenigde Koninkryk hoewel aktivistiese bevordering van vrouegelykheid en vroue-emansipasie ‘n ouer en kultureel en geografies diverse geskiedenis het. In Anglo-Amerikaanse kringe het dit gebruiklik geword om na hierdie spesifieke verskyning as “second wave feminism” te verwys. Ouer gevalle vorm dan ‘n “first wave”. In die feministiese kritiek word die term soms as Anglo- of Eurosentries en eksklusief beskou.

Hierdie feminisme het aanvanklik ‘n sterk teoretiese basis waarby uiteenlopende paradigmas betrek is. Marxisties-sosialistiese feminisme sien die emansipasie van die vrou as deel van die sosialistiese of Marxistiese bevryding van die maatskappy. In die VSA word die swart vrou se bevryding van onderdrukking pertinent met die swart mens se bevryding van rasse-onderdrukking verbind, byvoorbeeld deur Angela Davis, bekende feminis en lid van die Burgerregte- en van die Black Panther-bewegings. Hierdie rigtings verteenwoordig revolusionêre feminisme wat vrouebevryding met ‘n sosio-politiese stryd verbind. Marxistiese feminisme skenk aandag aan die onderdrukkende effek van kapitalistiese arbeidspraktyke. Die vrou se huishoudelike werk moet die status van arbeid (“labour”) hê wat dienooreenkomstig vergoed behoort te word. Hierdie argument ondermyn ‘n patriargale tradisie waarvolgens die vrou se plek in die huis is en dit bemagtig vroue om gelyke status en gelyke betaling met mans te eis. Die argument dat mans die enigste of eintlike broodwinners is, is lank gebruik om hoër salarisse en beter voordele (bv. pensioen- en mediese bydraes) vir mans te regverdig.

Die reg van (alleen-)seggenskap oor die eie liggaam is sterk deur die sogenaamde “second wave”-feminisme bepleit. Dit dra by tot verbeterings in die internasionale wettiging van aborsie. Sekere feministe bepleit die erkenning van prostitusie as ‘n wettige vorm van werk met aanspraak op beskerming deur die landswette (en belastingpligtigheid). Pornografie word, net soos die uitbeelding van die vrou in die media en bemarkingswêreld, as voorbeelde van tipies-manlike seksisme gekritiseer. Die verset teen patriargale en seksistiese appropriasie van die liggaam van die vrou blyk ook uit die konsep seksuele teistering wat sy oorsprong het in die sewentigerjare in die VSA in die werk van vrouegroepe en vroue-aktiviste. Sedertdien word dit in baie lande insluitende Suid-Afrika wetlik verbied. Die verbod word toegepas in terme van burgerregtewetgewing (in die VSA) of wetgewing ter beskerming van gelykheid in die werkplek soos in Suid-Afrika. (The South African Labour Guide, 2017: 1) Die vrou se besitsreg op haar eie liggaam behels ook die verwerping van patriargale sienings van seksuele verhoudings en die huwelik waarvan die hoë voorkoms van huishoudelike geweld en selfs die moord op vroue in (byvoorbeeld) Suid-Afrika getuig. Vanuit ‘n globale perspektief bly die vroulike liggaam ‘n objek van patriargale en chauvinistiese uitbuiting en geweld, ‘n ekonomiese ruilmiddel of ‘n slagoffer van internasionale mensehandel.

Vir feministe is seksisme, chauvinisme en die patriargaat kernbegrippe. ‘n Patriargale maatskappy berus op die oortuiging dat sosiale, ekonomiese en/of politieke organisasie en beheer die natuurlike domein van die man is. In ‘n patriargale maatskappy het die man die status van “vader”, heerser en handhawer van norme en orde. Die patriarg sien dikwels neer op die vroue in sy huishouding en behandel hulle soos besittings, bediendes of kinders wat beheer en gelei moet word. Patriargale wêreldbeskouings verklaar waarom menseregte aanvanklik (van die 17de tot en met die 19de eeu) slegs aan mans toegeken is. Menseregte was, aldus hierdie redenasie, slegs ter sake in die openbare sfeer van regering en professionele lewe waaraan net mans deelgeneem het. Huishouding en familie – beskou as die domein van die vrou – was die “private” sfeer. Feministe verwerp hierdie onderskeid tussen die private en die openbare sfeer omdat dit, volgens hulle, dien om vroue uit te sluit en die patriargaat te beskerm. “The private is the political” is ‘n bekende slagspreuk van 20ste-eeuse feminisme. Die matriargaat verwys na samelewings wat deur die moeder of deur vroue beheer en bestuur word. Omdat dit egter ook meestal onderdrukkend is, word dit nie as die teenoorgestelde van die patriargaat beskou nie, maar eerder as ‘n ander vorm daarvan. Baie mites getuig van matriargate wat in antieke tye bestaan het, en matriargale samelewingstrukture leef vandag nog voort – in Suid-Afrika byvoorbeeld in die reënkoningin-tradisie van die Vendas.

Chauvinisme verwys na die ideologie van manlike meerderwaardigheid, die geloof dat mans van nature (op biologiese basis) beter is in bestuur, leierskap en sport en dat hulle bestem is om die hoof te wees van die staat en die maatskappy. Die chauvinistiese man verwag dat vroue onderdanig aan hom sal wees en vind dit moeilik om hulle as gelykes te behandel. As wydverspreide, bykans universele ideologie was/is dit dikwels ook die siening van vroue self. Seksisme blyk veral in die (manlike) siening van die vrou as seksobjek wat die vrou tot blote liggaamlikheid reduseer en waarop mans op grond van biologie ‘n aanspraak het. Dat seksisme nog steeds ‘n sosiale feit is, blyk uit die eietydse advertensiewese. Motors, aanplakborde, sportgeleenthede kan as voorbeelde genoem word. Seksisme bevorder graag die oortuiging dat vroue dit geniet om seksobjekte en die produkte van die manlike blik te wees omdat dit daartoe bydra dat vroue hulle eie onderdrukking en uitbuiting internaliseer en sodoende die patriargaat aan die lewe hou.

Teoretiese feminisme moes nuwe definisies vind vir “vrou” as konsep. So byvoorbeeld is die argument dat vroue “dieselfde” is as mans of “soos mans” moet wees, verwerp as basis vir ‘n aanspraak op gelykheid. Westerse of Anglo-Europese feminismes het geargumenteer dat geslagsverskille nie in terme van biologiese verskille beskryf moet word nie, omdat biologiese reduksie die kern is van die konvensionele binêre opposisies waarmee die verskille tussen man en vrou uitgedruk is – die swakker geslag (of “vat”)/ die sterker geslag; moederlik en versorgend/ leidend en heersend; passief/aktief; sentimenteel of histeries/rasioneel en beheers, en dies meer. In hierdie binarismes skuil ‘n hiërargie wat die man bo die vrou plaas. Om die biologiese reduksie te oorkom, het feministe aangedring op ‘n onderskeid tussen seks en gender. Seksuele identiteit moes verwys na die biologiese kenmerke wat bepaal of iemand manlik of vroulik is, terwyl gender verwys na opvattings van die vrou (byvoorbeeld as passief, moederlik, irrasioneel) wat sosiaal, histories, kultureel en selfs ekonomies bepaal is en wesentlik ideologies van aard is. Hierdie beskrywings is konstrukte. Die argument herinner aan die bekende stelling van Simone de Beauvoir (1972: 18), voorloper van Franse feminisme, dat vroue nie gebore word nie, maar gemaak word.

Die gedagte dat geslag of gender nie ‘n essensie van die mens is nie, maar eerder ideologies of diskursief gevorm word, beteken ook dat dit opgedwing word. Dieselfde geld vir “aanvaarde” norme soos oor seksuele keuses – heteroseksualiteit word aanvaar en homoseksualiteit net verduur. Kritiese feminisme verwerp hierdie “heteronormatiwiteit.” Laasgenoemde verwys na die oortuiging dat seksuele verhoudings bedoel is om verhoudings tussen mans en vroue as twee heterogene entiteite te wees, sodat gelykgeslagtelike (“same sex’) verhoudings as teennatuurlik, pervers (teen die natuurlike orde) of abnormaal en afwykend (’n siektetoestand wat volgens sommige medici en psigoloë dus geneeslik is) of ook as godsdienstig verwerplik beskou is. Feministe beskou hierdie argumente as rasionalisasies van heteronormatiewe en homofobiese gemeenskappe wat verseker dat die homoseksuele vrou (en man) ongelyk en gemarginaliseerd bly. Die emansipasie van lesbiese liefde (vrou-tot-vrou-erotiek) was vir sommige groeperings binne die Anglo-Europese feminisme van die sogenaamde “second wave” ‘n doelwit. Dit het ook ‘n prominente rol gespeel in swart Afro-Amerikaanse vrouebewegings van die laat-twintigste eeu soos byvoorbeeld blyk in die werk van Audre Lorde (2007, 2016).

Konstruktivisme speel in die 90-tigerjare ‘n belangrike rol in feministiese teorievorming. Feminisme put hierby uit die insigte van beide linguistiese (insluitend literêre) en sosiale konstruktivisme en interartikuleer soms sterk met die poststrukturalisme, byvoorbeeld met die werk van die Franse filosoof Michel Foucault. In terme van laasgenoemde se argeologie en genealogie van diskoers kan aangevoer word dat geslagtelike identiteit (van vroue en mans) ‘n diskursiewe konstruksie is, dit wil sê die produk van die vervlegting van geïnstitusionaliseerde diskoerse – van die sosiologie, die mediese wetenskap, die filosofie en ‘n paar ander – wat op ‘n bepaalde plek en in ‘n bepaalde tydvak kennis en konsepte – dus ook identiteitskonsepte – produseer en bepaal wat as “waarheid” mag geld. Die verband tussen diskursiewe konstruksie en mag wat deur Foucault beklemtoon word, dra daartoe by dat feministiese kritiek ook ‘n kritiek op mag word. Judith Butler*, wat in Gender Trouble ook met ‘n Foucauldiaanse paradigma werk, ontwikkel die tese dat nie net gender nie, maar ook seks ‘n diskursiewe konstruk is. Met verwysing na die teorie van die performatiewe spraakhandeling* van die Britse filosoof J.L. Austin voer sy aan dat seksuele identiteit ontstaan deur die “performance” daarvan vanaf geboorte deur ouers en die gemeenskap en in die kind se eie nabootsende spraak en gedrag. (Butler, 1990) Met hierdie teorie ondergrawe Butler nie net die seks/gender-onderskeiding van haar feministiese voorgangers nie, maar ook die sogenaamde verpligte heteroseksualiteit (”compulsory heterosexuality”) deur die identiteite wat aan die subjek of self toegeken of deur haar of hom geïnternaliseer word, afhanklik te maak van diskoers of taal. Butler stel voor dat die rollespel van seksuele identiteit gesubverteer kan word met performatiewe herbetekening (“performative resignification”) (Butler, 1993). Dit verwys na die toe-eiening van pejoratiewe seksuele benamings deur die geteikende groep self, soos byvoorbeeld in Afrikaans met ‘n woord soos “moffie” gebeur het.

Gedurende die 80-iger- en vroeë 90-tigerjare lewer Franse teoretiese feminisme belangrike psigoanalitiese geslagskritiek en ontwikkel ‘n tekstuele definisie van die vrou. Die Freudiaanse ontleding van vroulike seksualiteit word as chauvinisties aan die kaak gestel en gesubverteer deur feministe soos Luce Irigaray. Die konsep “penisnyd” (“penis envy”) waarmee Freud probeer het om vroulike seksualiteit te verklaar, dien volgens hulle die beskerming van die manlike seksuele ego en meerderwaardigheid, omdat dit veronderstel dat vroulike seksualiteit afgelei is van die man en hoofsaaklik passief is. Nogtans lewer neo-Freudiaanse psigoanalitici soos die Fransman Jacques Lacan belangrike konsepte vir feministiese geslagskritiek en vrouestudies soos die “gaze” en die “ander”.

Vir feministe is die “gaze” die manlike blik wat die vrou ‘n identiteit in sy eie terme gee. Die konsep blik (gaze)*, wat met die psigoanalitiese begrip “oordrag” (“transference”) saamhang, speel ‘n belangrike rol in film- en mediastudie. Feministiese filmkritiek beskuldig Hollywood van ‘n chauvinistiese skep van vrouefigure in die terme van die manlike “gaze” wat die vrou reduseer tot kyk-objek (die voyeuristiese blik) of kompensasie-objek (die fetisjistiese blik) (Mulvey, 1999). Lacan is van fallosentrisme* beskuldig, omdat hy alle seksualiteit in terme van die manlike geslagorgaan (die fallus) beskryf en by implikasie die vrou daaraan onderdanig maak. Die Franse filosoof Jacques Derrida stel na aanleiding hiervan die term “fallogosentrisme*” voor waarin “fallus” met “logos” verbind word en logos die eenheid van woord en idee, dit wil sê die metafisiese teenwoordigheid van begrippe in taal behels. Volgens derridiaanse dekonstruksie* impliseer fallosentrisme* altyd ‘n illusionêre metafisiese “waarheid”.

Op grond van die werk van Lacan en laat-semiotiese werk soos dié van Julia Kristeva, en van poststrukturalistiese benaderings soos Foucault s’n ontwikkel daar nuwe anti-humanistiese, anti-essensialistiese beskrywings van die subjek. Die moderne konsep van die menslike subjek of self ontstaan gedurende die sogenaamde Verligting* (Eng. Enlightenment, Duits Aufklärung) van die 18de eeu, onder andere deur die werk van die Duitse filosoof Immanuel Kant. Die rede of rasionele denke (Duits Vernunft) is verhef tot die hoogste van alle waardes en daarmee die mens tot sentrum van die bestaan en dus ook tot heerser oor die natuur. Hierdie Enlightenment of verligting is ook die bron van Westerse humanisme. Die verligting en gepaardgaande humanisme ontwikkel ‘n vir daardie tyd nuwe siening van die mens as rasionele subjek in beheer van homself en die wêreld. Filosowe soos Foucault toon aan dat hierdie subjekopvatting dit moontlik gemaak het om die verhouding tussen mens en natuur of tussen mens en ander mense as ‘n subjek-objek-verhouding te sien: alles buite hierdie subjek kan beskou word as objek wat vanaf ‘n neutrale afstand bekyk, bestudeer en beheer kan word.

Feministe voer aan dat hierdie humanistiese subjek eintlik ‘n manlike subjek* wat ook die vrou objektiveer en wil beheer en wat haar sodoende uitsluit. (antropos = Grieks: in die filosofiese en Christelike tradisie “die mens” maar verstaan as die man, byvoorbeeld Adam of “Seun van die Mens”.) Westerse humanisme sluit nie net die vrou nie, maar ook ander kulture en rasse uit, soos gedemonstreer is deur die geskiedenis van kolonisasie. Essensialisme* verwys na die beskouing dat mense se identiteit berus op sekere onveranderlike en universele eienskappe soos geslag, etnografiese of kulturele groep, ras en ander. Poststrukturalisme ontken so ‘n een-tot-een-verhouding omdat diskoerse, konstrukte en taal sulke verhoudings bepaal. Dit ontken daarom ook dat die verhouding tussen man en vrou (of tussen blank en swart, koloniseerder en gekoloniseerde) met eenvoudige binarismes gedefinieer kan word. In die plek van denke in terme van binêre opposisies stel Julia Kristeva voor dat die konsep van verskil* as sodanig (“difference”) die verhouding tussen man en vrou moet beskryf en nie vermeende “essensiële“ verskille tussen man en vrou nie. “Verskil” is, net soos die tekstuele element wat geslote narratiewe opbreek en vaste betekenisse verander, ‘n polivalente teken. Die vroueskrywer werk, aldus Kristeva, vanuit ‘n gemarginaliseerde posisie, maar juis vanuit so ‘n posisie kan sy die literêre, kulturele en sosiale norme en praktyke van die sentrum ondermyn. Gemarginaliseerd wees beteken anders-wees en dit op sigself is bedreigend vir magte wat die orde om hulleself sentraliseer. Verskil vervang ondergeskiktheid en tekstualiteit vervang essensie. Vir hierdie tekstualistiese feministe is die (betekenis van ‘n) teks dinamies, prosessueel en bevrydend (Moi, 2002: 149-162). Op dieselfde teoretiese basis bepleit Hélène Cixous ‘n vroue-skryfwyse (écriture feminine) wat verskil as sodanig en die weiering van vaste identiteite en betekenisse praktiseer. (Moi, 2002: 112-117). Die vraag of daar ‘n eiesoortige spesifieke vroue-skryfwyse is, met ander woorde ‘n skryfwyse wat aanduibaar verskil van ‘n “manlike” een (dit verwys nie na die sogenaamde tipies “vroulike” skryfwyses of “vroulike” genres soos sentimentele romans, huishoudelike en gesinstemas, romcom en hygromans nie), word nie werklik bevredigend beantwoord nie.

Die konstruktivistiese herbeskrywing van seksuele en gender-identiteit word ook op die man van toepassing gemaak en dit lei tot die kritiese studie van manlikheidsvoorstellings. Ook manlikheid (“masculinity”) is die produk van verskillende diskoerse wat dikwels met mag (van kapitaal, van tradisie, van internasionale korporatiewe maatskappye) verknoop is, en waarby beeldskepping deur media en advertensiewese en die manipulasie van opvattings van manlike aantreklikheid saamspeel.

Anglo-Amerikaanse en (Wes-)Europese feminisme van die sogenaamde tweede en derde golf (laasgenoemde beïnvloed deur poststrukturalistiese en tekstualistiese paradigmas) het reële veranderinge bewerkstellig oor ‘n breë terrein van akademiese, professionele, maatskaplike, juridiese en ander vlakke. Dit het ‘n bewustheid van die ongelykheid van die vrou geskep. Hoewel feminisme as akademiese vak aanvanklik wêreldwyd by universiteite uitbrei, kom egter mettertyd ‘n verskuiwing van feminisme in die streng sin na vrouestudie wat los van feminisme gekonsipieer word en wat vervolgens grotendeels oorgeneem word deur gender- of geslagstudie wat alle geslagte insluit. Enkele Suid-Afrikaanse voorbeelde is die Universiteit van Kaapstad se African Gender Institute en die Universiteit van Suid-Afrika se Institute for Gender Studies, terwyl universiteite soos KwaZulu-Natal en Wes-Kaapland nagraadse programme in genderstudies aanbied. Feminisme het vandag wêreldwyd en ook in Suid-Afrika ‘n aanvaarde paradigma van literêre kritiek en navorsing geword. Dit is ook die geval in geesteswetenskaplike vakdissiplines soos sosiologie, maatskaplike werk, godsdienswetenskappe, klassieke studie, geskiedenis, en ook regs- en transdissiplinêre studie. Feminisme het deel van die akademiese hoofstroom geword.

Die feminisme van die 1970’s het teorie en praktyk as eenheid gesien. Feminisme moes noodwendig aktivisties en selfs revolusionêr wees. Dit lyk of hierdie impuls lokale veranderinge ondergaan. In Suid-Afrika word genderstudie byvoorbeeld toenemend as middel tot die bevordering van sosiale geregtigheid op plaaslike vlak gesien en verbind met die stryd teen rassisme of die kritiese en interseksionele studie van diversiteit. By hierdie sentra is genderstudie Afrosentries en sogenaamde “wit feminisme” kom dikwels nie meer in die leerplanne voor nie.

Gedurende die 90-tigerjare ontstaan daar ‘n negatiewe reaksie op feminisme, bekend as “post-feminisme”. Post-feministe gaan daarvan uit dat feministe hulle doel bereik het en dat vroue gelyk geword het wat betref besoldiging, posisies en bevordering in die werkplek. Hierdie veronderstelling kan geredelik as vals bewys word. Postfeminisme was egter ook ‘n reaksie teen sekere rigtings binne en effekte van die feministiese beweging(s) van die 80-erjare soos die slagoffer-feminisme wat die patriargaat vir alle ongelykhede en misstande wat betref die vrou verantwoordelik hou sodat ’n geslagsantagonisme of vyandskap tussen mans en vroue bevorder is. Volgens postfeministe (Sommers, 1994) was dit vir baie vroue nie deel van die ideale van vroue-emansipasie nie – hulle wou die nuwe vryheid en keusemoontlikhede van die vrou eerder positief vier. Pro-feministe het hierdie teenreaksie as ‘n bedreiging van die verworwe sukses en tradisionele kritiese instelling van feminisme gesien. In nuwer vroue-mobilisasies in Afrika word slagoffer-feminisme ook afgekeur omdat dit die (swart) vrou ontkragtig en beroof van agentskap. Suid-Afrikaanse (swart) vroue beroep hulle in hierdie debat op die daadkragtige rol wat hulle in die stryd teen apartheid gespeel het.

Swart feminisme tree in die VSA op die voorgrond in die konteks van die “second wave”- teoretiese feminisme en as ‘n kritiek daarop hoewel dit aanspraak maak op ‘n veel langer geskiedenis wat teruggaan na die begin van die 19de eeu en aangevoor word deur (swart) vroue wat hulle verset teen slawehandel. Swart feministe beskuldig die feministiese hoofbeweging in die VSA daarvan dat dit metodologies berus op die ervarings van blanke, heteroseksuele (heteronormatiewe) middelklas- vroue terwyl dit teoreties inklusiwiteit en solidariteit tussen swart en wit vroue voorstaan. Die swart vrou word volgens hulle uitgesluit omdat die probleem van ras geïgnoreer word. Dit is die gevolg van ‘n misleidende universalisering van ervarings van geslag en ras. Volgens swart feministe is die swart vrou dubbel uitgesluit (“doubly erased”) van die geskiedenis, die politiek en ander diskoerse – deur seksisme en deur rassisme. Die swart (vroulike) liggaam word nie net deur geslags- en seksideologieë gekonstrueer nie, maar ook deur rassediskriminasie. Die swart feministiese aktivis en teoretikus bell hooks (2015: 7) stel dit soos volg: “When black people are talked about, sexism militates against the acknowledgement of the interests of black women; when women are talked about, racism militates against the recognition of black female interest.” Feministiese kritiek en teorie sal hiervolgens nie slaag solank dit bloot die maatstawwe, modelle en konvensies van ‘n manlike-gedomineerde wetenskap dupliseer nie, ‘n argument wat Audre Lorde (2007: 258) maak in terme van die probleme en taak van swart feministe: “The master’s tools can never bring down the master’s house.”

Vir die swart feminis bring die anti-essensialistiese teorie van daardie fase met sy ontkenning van geslote identiteite wat deur rassediskriminasie bepaal word (“racialised”) die spesifieke ervaring van die swart vrou in die gedrang. Swart Amerikaanse feminisme wou aan die swart vroue stem en sigbaarheid gee in openbare sosiale, historiese, teoretiese en verwante diskoerse. Dit vereis volgens hulle spesifieke identiteite in die naam waarvan gepraat en getuig kan word. Anti-essensialisme bevraagteken ook die geldigheid van ervaring as basis van kennis en waarheid terwyl ervaring een van die basisse is waarop die verskil tussen wit en swart vroue berus, volgens swart en interseksionalistiese feminisme. Gayatri Spivak, ‘n postkoloniale Amerikaanse akademikus oorspronklik van Bengale, het daarom “strategiese essensialisme*” voorgestel vir vroue wat deel was van groeperings – etniese, nasie-spesifieke of ander minderhede – wat namens hulleself moes praat om gelyke regte te verkry of om uitsluitende effekte te beveg. Strategiese essensialisme moes egter so aangewend word dat kritiek op die onderdrukkende, stereotiperende essensialisme oor die vrou en haar status geldig bly.

Swart Amerikaanse feministe het ’n eiesoortige metode ontwikkel waardeur die andersheid van die swart vrou se ervaring en situasie doeltreffend in terme van swart identiteit beskryf kon word. Hierdie metode, bekend as interseksionaliteit* – die term is in 1989 geskep deur die Amerikaanse burgerregte-advokaat Kimberlé Williams Crenshaw – probeer om ‘n verskeidenheid magsisteme te beskryf wat in ‘n gegewe situasie tegelykertyd werksaam mag wees en dus mekaar kruis en wat eie is aan die ervaring van die swart vrou. Metodologies is die swart vrou die punt van interseksie van hierdie sisteme. Interseksionalistiese ontledings probeer aanvanklik rekenskap gee van die ras/geslag/klas-interseksie, maar betrek later ook faktore soos etnisiteit, seksualiteit (waar dit LGBT-regte verdedig), armoede, nasionaliteit en selfs ouderdom of gestremdheid. (LGBT: “Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender”) Onderdrukkende effekte kan deur verskillende vroue verskillend ervaar word. Wat vir een vrou onderdrukkend, nadelig of ontmagtigend mag wees, mag vir ‘n ander vrou bemagtigend en voordelig wees. Swart Suid-Afrikaanse vroulike studente het byvoorbeeld in 2015 #feesmustfall as bemagtigend ervaar en met die beweging geïdentifiseer, maar het chauvinistiese houdings van manstudente as onderdrukkend ervaar sodat hulle aangedring op ‘n interseksionele blik op die ideale en praktyke van die beweging (#FeesMustFall ‘burns’ queer students). Die gay swart vrou mag dubbel benadeel of ontkragtig voel weens homofobiese houdings binne ‘n beweging wat sy ook as bemagtigend ervaar.

Met die metodologiese konsep gelyktydigheid* (“simultaneity”) wil interseksonalisme rekenskap gee daarvan dat verskillende magstelsels terselfdertyd en op dieselfde plek of nodale punt werksaam mag wees. Interseksionele navorsing bedryf ‘n “politics of location.” Hiermee word nie bloot na die erkenning van geografiese (en ander) verskille verwys nie, maar eerder na die eiesoortighede van elke lokaliteit of situasie. Interseksionaliste glo dat die ontleding van “lokaliteite” insig kan gee in die groter sistematiese skakels tussen uiteenlopende magstelsels, onder andere deur met die konsep “barrier” verskillende situasies te vergelyk. Onderdrukking, soos Marilyn Frye (1992) dit gestel het, is die produk van hindernisse of “barriers” wat sistematies met mekaar skakel en van magte buite ‘n mens self.

Vanweë die belangrikheid van ervaring in hierdie benadering speel sosiologiese metodes hier ‘n rol. Fokusgroepe, vraelyste en onderhoude word byvoorbeeld gebruik. Interseksionaliste verwerp wat die swart Amerikaanse feministiese kritikus Barbara Christian met verwysing na poststrukturalistiese en tekstualistiese feminisme genoem het “monolithic accounts of identity, culture and theory” (aangehaal deur May, 2012:165), Heersende teoretiese modelle word nie eenvoudig oorgeneem nie, omdat hulle deur rassevooroordeel beïnvloed (“racialised”) kan wees. Interseksionaliste is waaksaam omtrent die potensiële kolonialistiese of neokolonialistiese implikasies van teoretiese paradigmas.

Feminisme beskryf haarself vandag as transnasionaal en globaal. Die aanvanklike dominansie van Anglo-Europese feminisme het plek gemaak vir ‘n globale spektrum van stemme, teoretiserings en lokale belange. Die ontmoetings tussen die “Westerse” feminisme van die sogenaamde “eerste wêreld” en, aan die ander kant, akademici en aktiviste “daarbuite”– die Midde-Ooste, Asië, Afrika en Suid-Amerika – het aanleiding gegee tot ‘n kritiese perspektief op eersgenoemde onder andere vanweë onaanneembare aannames omtrent die “ander”, nie-Westerse vrou. Alle derde-wêreld-vroue sou dieselfde wees – arm, ongeskoold, geviktimiseer deur hulle eggenotes, gedwee en landelik (Trinh-Minh-Ha, 2016). Gayatri Spivak ontleed tipies “Westerse” teoretiese paradigmas krities om hulle beperkings en grense vas te stel. Deur middel van dekonstruksie argumenteer sy dat die Westerse diskoerse oor die postkoloniale ander “epistemiese geweld” uitoefen, omdat hulle nie rekenskap gee van die andersheid van die ander nie en die eie paradigmas en epistemologie op die mense van die nie-Westerse wêreld toepas. Versweë aannames, eie filosofiese oortuigings en biografiese besonderhede dekonstrueer die waarheid- en universaliteitsaansprake van die “standpunt” (Spivak, 1985). Die koloniale diskoers word daarvan beskuldig dat dit nie net oor die “ander” vrou praat nie, maar ook vir haar. Die postkoloniale term “subaltern*” word deur Spivak aan die orde gestel. Dit verwys na enige groep mense (nie net vroue) wat nie “’n stem” het nie in die sin dat die stem nie gehoor word of nie erken word deur diegene in magsposisies nie, sodat die “subaltern” die groepe is wat geen invloed kan uitoefen op die magshebbers, die bevoorregtes en die mag van kulturele imperialisme nie (Spivak, 1988). Die praat “vir” of namens die ander, en die praat oor die ander met gepaardgaande “othering*” (die ander party so voorstel dat dit inderdaad “anders” voorkom) perk die “ander” vrou se eie spreekruimte in.

Chandra Mohanty se artikel “Under Western eyes” (1991) is ‘n seminale werk vir feministiese postkolonialisme. In hierdie werk stel Mohanty twee doelwitte: die “internal critique of hegemonic western feminism” en die “formulation of autonomous, geographically, historical, en culturally grounded feminist concerns and strategies” (51). Sy waarsku dat derde-wêreld-feminismes deur die destydse hoofstroom – Anglo-Amerikaanse en Europese feminisme – gemarginaliseer en geghetto-iseer kan word. Feministiese diskoerse is altyd vervleg met mag en daarom altyd ook polities, soos volgens haar blyk uit die wyse waarop feministiese geskrifte die historiese en materiële heterogeniteit van die lewe van vroue in die derde wêreld koloniseer. Ania Loomba stel kritiese ondersoek in na die (moontlike) samehang tussen kolonisasie en lokale patriargale onderdrukking. Hoe gebruik en verander die koloniale mag ‘n bestaande ideologie of tradisie, byvoorbeeld omtrent die vrou se onderdanigheid teenoor die man, vir sy eie gewin en hoe verander/versterk dit die lokale inhoud van so ‘n ideologie of norm?

Met South Asian Feminisms (2012), ‘n versamelbundel van feministiese werk uit Indië, Pakistan, Sri Lanka en Bangladesj, verskuif Loomba die aandag na godsdienstige fundamentalisme en sekularisme; globalisasie, arbeid en migrasie; militarisering en onderdrukking deur die staat; openbare uitbeelding van seksualiteit en die politiek rondom die sekswerker. Om werklik transnasionaal te wees – iets waarna postkoloniale feministe strewe – moet die feminis ook die “ander” se ervaring van kolonialistiese en neokolonialistiese ekonomiese, politieke en kulturele dominansie erken en verreken. Vroue uit die voorheen gekoloniseerde of nie-Westerse wêreld getuig byvoorbeeld dat multikulturalisme en globalisasie, wat demokratisering en ekonomiese voordeel vir vroue belowe (het) en deur heelwat postkoloniale feministe in die eerste wêreld ondersteun is, ontmagtigende effekte op die posisie van die benadeelde nie-Westerse vrou kan hê. Westerse postkoloniale feminisme moes leer dat die kolonialistiese idee van ‘n nie-Westerse (gekoloniseerde) wêreld wat deur ontwikkeling tot emansipasie gelei kan word, nie werk nie (Harding, 1990). Postkoloniale feminisme moes begryp dat die Weste etnografies dink. Die binêre opposisie tussen die kulturele regte van indigene bevolkings en universele regte wat deur ‘n grondwet beskerm word, word in Suid-Afrika deur akademici soos Amanda Gouws geproblematiseer: die “misrecognition of cultural practises may have negative implications for women, because of its impact on the redistribution of resources”, veral in postkoloniale gemeenskappe (Gouws, 2013: 35).

Hoewel dit probeer het om haar eie eksklusiwiteit te oorkom, bly die projek van postkoloniale feminisme in die Anglo-Europese wêreld tot op hede primêr Westers. Die “ander” se ervaring figureer hierin net as byvoegsels (“add-ons”). Navorsing oor genderproblematiek in Afrika deur Afrika-navorsers – ‘n studieveld wat steeds groei – toon soms dieselfde tendens (vgl. Desiree Lewis, 2010; 2011). Sandra Harding (1990) kom daarom tot die gevolgtrekking dat postkoloniale feminisme ‘n nuwe filosofie benodig wat wetenskaplike aansprake onafhanklik maak van die maatstaf van universele geldigheid. ‘n Epistemologies-filosofiese paradigmaverskuiwing is nodig.

Eietydse epistemologiese feminisme werk met hierdie en verwante probleme. “Tweede golf”-feministe (“second wave”) het gepostuleer dat ervaring nie universeel is nie. Om op die universaliteit van ervaring aan te dring, beteken volgens hulle dat die manlike ervaring as universele maatstaf gebruik word. Feministiese kritiek en teorie sal hiervolgens nie slaag solank dit bloot die maatstawwe, modelle en konvensies van ‘n manlike-gedomineerde wetenskap dupliseer nie. Nuwe teoretiese en metodologiese konsepte word deur Anglo-Amerikaanse feministe ontwikkel.

Van Donna Haraway, berug weens haar proposisie dat die vrou ‘n tegnologiese hibried of “cyborg” is, kom die begrip situasiegebonde kennis* (“situated knowledge”) (Haraway, 1988). ‘n Ander konvensioneel onaantasbare norm van wetenskaplikheid, objektiwiteit, word deur haar beskryf as ‘n illusie en die resultaat van wetenskaplikes wat binne ‘n konvensionele wetenskaplike gemeenskap werk en konformerend die norm bevestig. Neutraliteit en objektiwiteit is ‘n effek hiervan en nie die grondslag nie. Dit is die voorreg van ‘n blanke, manlike demografiese groep is. Kennis is beliggaam (“embodied”), wat dit kontekstueel en geplaas maak. Die kontekste kan intellektueel, histories, kultureel, geografies of sosiaal spesifiek wees (Haraway, 1988). Dit is nie vry van subjektiwiteit nie en daarom altyd eensydig (“partial”). Hierdie epistemologie sluit deels aan by die sogenaamde standpuntfeminisme* (“standpoint feminism”) wat glo dat die sosiale wetenskappe vanuit die posisie of standpunt van vroue beoefen moet word. Metodologie behoort gesitueerdheid en lokaliteit, of ook geplaastheid, as uitgangspunt te aanvaar. As teorie van geplaastheid beskou standpuntteorie die vroue-“standpunt” as ‘n relasionele, interseksionele ruimte of plek. In ‘n pleidooi vir sterk objektiwiteit* (“strong objectivity”) stel Sandra Harding ‘n objektiwiteitskonsep voor wat berus op die aanvaarding dat navorsers (mans en vroue) altyd bevooroordeeld en deur hulle eie ervaring beïnvloed is, sodat waardevrye objektiwiteit onmoontlik is. Die selfrefleksiewe inberekening bring van ‘n mens se eie posisionaliteit as navorser het so ‘n “strong objectivity” tot gevolg. (Harding, 1993).

Ekofeminisme* postuleer ‘n parallelle verhouding tussen die patriargale dominering en uitbuiting van die vrou en die dominering en uitbuiting van die natuur wat vandag deur globale ekobewegings en -wetenskap beveg word. Antroposentrisme word histories verbind met die ontwikkeling van deur die feministe van die 70-erjare as die teenoorgestelde van feminisme beskou, maar is ook die teiken van eko-aktiviste. In die groter narratief van lewe op planeet aarde word die huidige era as die antroposeen* beskou, dit is die era waarin die mens sy voetafdruk op alles agterlaat. Die mens is nie meer oor die natuur gestel nie; eerder deel sy en hy as mens-diere met die aarde en alle lewende spesies ‘n materiële syn. Vanuit die posthumane perspektief moet die skeiding tussen natuur en kultuur, en tussen subjek en objek (wat konvensioneel die mens-natuur-verhouding gedefinieer en die mens se misbruik van die natuur geregverdig het) opgehef word. Hierdie subjek-objek-skeiding van die Europese humanistiese subjekkonsep het ook die objektivering van die vrou geregverdig. Rosi Braidotti (2013) gee ‘n nuwe, posthumane sin aan die beskrywing van die mens as nomade* – as swerwer wie se tuiste toevallig is en wie se bewegings sonder einddoel is. Die konsep bied volgens haar ‘n bevrydende herdefinisie van die vrou omdat dit haar buite die mag van alle identiteitsvoorskrifte en kontrolemeganismes plaas. Soos heelwat ander ekofeministe word haar denke deur Europese filosowe soos Spinoza en die meer eietydse Deleuze/Guattari beïnvloed.

Neo(-nuwe) materialisme*, ‘n term bekend gemaak onder andere deur die werk van feministiese wetenskaplikes en akademici soos Braidotti en Karen Barad, definieer materie nie as substansie nie, maar as die dinamika of energie wat onder andere blyk in die vibrasies en konnektiwiteit van die (onderdele van) die atoom (Hinton en Van der Tuin, 2014). Neo-materialisme behels ‘n eietydse ontologiese vernuwing. “Materie” word verstaan as fisiese, biochemiese, mikrobiologiese maar ook kognitiewe sisteme en wisselwerkings met die omgewing. Materie is volgens Barad kontingent en prosesmatig en eintlik ‘n geval van ‘n iteratiewe materie-in-wording (Barad, 2003). Aan individuele lede van stelsels gee die feministiese kwantumfisikus Karen Barad die status van agentskap, dit wil sê die vermoë om dit waarmee dit in wisselwerking is – insluitend die “mens” – te verander net soos dit self deur die stelsels in sy omgewing verander word. Agentskap is hiervolgens nie meer die unieke domein van die spesie mens nie (Barad, 2003). Neo-materialistiese denke hef die opposisies tussen die materiële en die ideële (menslike denke, die abstrakte) op (Hinton en Van der Tuin).

Anglo-Europese feministe verreken tans die implikasies van neo-materialistiese denke vir feminisme.

Tot op hede word feminisme deur baie vroue in Afrika beskou as ‘n Westerse, Europese of Anglo-Amerikaanse verskynsel wat neig om “anti-man” te wees. Swart vroue wou/wil nie hul mans – alreeds in ‘n benadeelde posisie vanweë die rassevooroordeel – verder blootstel nie. Dit is ‘n siening wat veral met “womanism” en Afrika-“womanism” geassosieer word. “Womanism” – oorspronklik van die Amerikaanse skrywer Alice Walker – beskou ras as ewe belangrik of as belangriker as die gelykheid van die vrou en wil ras en kultuur insluit by die vrou se siening van haar eie identiteit en van genderproblematiek. Feminisme word verwerp as ‘n blanke denkrigting en beweging vanweë haar ervaring van rassediskriminasie.

Daar is tans ‘n selfbewuste aktivistiese herlewing van feminisme by die swart Suid-Afrikaanse jeug, by name swart studente en persone betrokke by openbare veldtogte soos byvoorbeeld teen gendergeweld. Outonome LGBT-organisasies veg vir die wetlike erkenning van homofobie as motief vir “pandemiese” moorde op swart lesbiese vroue en vir die erkenning daarvan as haatmisdade (Craven, 2017). Deelnemers (wat mans insluit) identifiseer met dekolonisasie[U2]*, die begrip wat gedurende die afgelope dekade die term ”postkolonialisme” verdring het. Die huidige dekolonisasiediskoers postuleer ‘n spesifieke begrip van witheid as verskanste bevoorregting gebaseer op rassediskriminasie en rassevooroordeel. Die werk van swart Amerikaanse feministe soos bell hooks was invloedryk hierin. Hierdie ontwikkeling demonstreer digitale feminisme.

Digitale feminisme is te verstaan as die feministiese veldtog vir die erkenning van die gelykheid van die vrou in die digitale wêreld, en dus as die verdere afbreek van stereotiperings van die vrou as tegnies minder bevoeg as die man. Die konsep sou uitgebrei kon word na die rol van sosiale media as mobilisasiemiddel. Die veldtogte teen geweld op vroue in Suid-Afrika gedurende 2017 gebruik twietrekenings soos #menaretrash, #notallmen en #NotInMyName. Nuwe webblaaie en -skakels soos feministafrica.org word geskep.

Histories volg feminisme in Suid-Afrika verskillende trajekte wat merendeels volgens rasseverskil en politieke ervaring (die ervaring van rasse-diskriminasie) verloop, maar ook deur taal- en ideologiese verskille bepaal kan word. Die stryd vir vroueregte in Suid-Afrika hang in die vorige eeu saam die rassesegregasiepolitiek van die 20ste eeu. Toe blanke vroue in 1930 stemreg verwerf het, is swart vroue uitgesluit. Vroueregte is nie gesien as regte vir alle vroue nie. Voordat die demokratiese grondwet van 1993 dit reggestel het deur universele stemreg in te stel, was dit veral swart vroue-aktiviste verbonde aan weerstandsbewegings in Suid-Afrika wat geveg het vir die sosio-politiese regte van vroue. Hierdie aktivisme het soms eksplisiete feministiese ondertone gehad. Die vroue wat op 9 Augustus 1956 in Pretoria teen die dra van pasboeke vir swart vroue gemarsjeer het, se slagspreuke het gelui dat die vrou se plek is nie in die kombuis nie maar “oral”, en dat die vrou se krag nie onderskat moet word nie (“You strike a woman, you strike a rock”). Hierdie polities-geïnspireerde moment van vroue-aktivisme verkry sedert die begin van die 21ste eeu ikoniese status vir swart en wit vroue wat die gaping tussen die feminismes wil oorbrug. Vroue van alle rasse het daaraan deelgeneem.

Ginokritiek postuleer dat daar outonome tradisies van vroueskryfwerk is en dat vroueskryfwerk vanuit ‘n vroueperspektief geresipieer moet word (https://www.britannica.com/topic/gynocritics). Suid-Afrikaanse ginokritiek begin in die tagtigerjare met versamelbundels wat wil demonstreer dat sulke tradisies inderdaad vir Suid-Afrikaanse vroueskryfwerk aangetoon kan word. Cherry Clayton se Women and Writing in South Africa: A Critical Anthology (1989) bundel skryfwerk en literatuurkritiek deur vroue van verskillende rasse en tale in Suid-Afrika met aandag aan die verhouding tussen vroueskryfwerk en die politiese omgewing en die effek hiervan op die ontwikkeling van ‘n Suid-Afrikaanse feministiese literatuurkritiek. Die Suid-Afrikaanse akademikus en literator Margaret Daymond stel in 2004 saam met navorsers en akademici die versamelbundel Writing Africa: The Southern Region saam. Dit bundel politiese, fiksionele en kulturele geskrifte uit mondelinge oorlewering, dokumente en fiktiewe of poëtiese skryfwerk deur vroue regoor die taal-, rasse- en geografiese spektrum. Dit fokus op die vrou se reaksie op politiese onderdrukking en ook hier is die oogmerk die vergroting van die sigbaarheid van vrouewêrelde. Voor dit verskyn The Torn Veil. Short Stories by Women from the African Continent (Van Niekerk, 1998) en versamelings van skryfwerk deur Suid-Afrikaanse vroue, onder andere twee deur dieselfde redakteur, in Engels (Van Niekerk, 1990) en Afrikaans (Van Niekerk, 1993). Met sulke bundels word probeer om ’n gedeelde argief van vroueskryfwerk in Suid-Afrika binne ‘n Afrika-raamwerk op te bou en die weglating of stereotiperende bylas van die vrou as skrywer reg te stel. Pogings tot die ontwikkeling van ‘n oorkoepelende feministiese literatuurkritiek blyk onder andere in werk soos Meg Samuelson se bydrae tot die Cambrige History of South African Literature (Attwell en Attridge, 2012) wat ook as voorbeeld van post-1994 feministiese literatuurkritiek gelees kan word. Samuelson wil vasstel hoe vroueskrywers aanspraak op tegniese vernuf, skrywerskap en tekstuele outoriteit probeer maak het. Sy gaan na hoe genealogiese rekonstruksie en bepaalde kunsgrepe en figurasies vir die doel ingespan is. Vroueskrywers moes ook, postuleer Samuelson, bepaalde representasietegnieke ontwikkel om die alomteenwoordige patriargale blik te omseil (Samuelson, 2012: 757) Sommige swart vroueskrywers het op die imbongi-tradisie, wat vroue uitgesluit het, teruggegryp as legitimasie van skrywerskap of, soos in die geval van Laurette Ngcobo, op ‘n uitbreiding van die tradisionele moederfiguur om ‘n militante subjekposisie vir die vrou te skep sonder om feministies of anti-tradisioneel te lyk. Vir haar doel gaan Samuelson deurgaans vergelykend te werk, byvoorbeeld deur die gebruik van die manlike stem (van die imbongi-tradisie) te vergelyk met Olive Schreiner se kreatiewe gebruik daarvan in die figuur van Lyndall. (764) Dit is vergelykbaar met die Afrikaanse vroueskrywer – in hierdie geval Antjie Krog – se behoefte aan literêre voorgangers wanneer sy die gevestigde (manlike-oorheerste) bedryf wil betree en ook ‘n patriargale literêre tradisie moet oorkom om te kan produseer en publiseer (Viljoen, 2009).

Dat Suid-Afrikaanse literêre feminismes probeer om translinguisties en transnasionaal te wees, blyk ook in akademiese tydskrifpublikasies soos byvoorbeeld die Journal of Literary Studies/Tydskrif vir literatuurwetenskap wat in Pretoria uitgegee word en op literêr-teoretiese werk konsentreer. Dit wy verskeie uitgawes aan feministiese kritiek uit Afrika. Die uitgawe van Maart 2016 dra die titel “African Women. Post-Nationalism and the creative imagination” en bevat werk van outeurs wat verskil in ras, nasionaliteit en gender. Transdissiplinêre feministies georiënteerde studie neem toe. ‘n Afrikaanse voorbeeld is Ena Jansen se Soos Familie (2015) wat ook translinguisties is in die sin dat dit skryfwerk in Afrikaans en Engels dek. Dié studie maak gebruik van plaaslike en internasionale ekonomiese, demografiese, sosiale en historiese navorsing.

Daar is tekens van ‘n gesamentlike tradisie van gedeelde genealogie in die vorm van historiese rolmodelle waarmee oor taal- of rasgrense heen geïdentifiseer word. Schreiner was ‘n rolmodel vir blanke en swart skrywers terwyl Bessie Head oor ras- en taalgrense heen gelees en bestudeer is (Samuelson, 2012). Die WVK is ‘n nuwe verwysingspunt vir vroueskryfwerk en -navorsing op nasionale en internasionale vlak en die sukses van vroueskrywers met speurfiksie – ‘n voorbeeld van die opheffing van gender-en-genre-binarismes – blyk in al die ras- en taalgroepe.

Feministiese bewuswording soortgelyk aan die “second wave”- noordelike feminisme maak teen die 1980’s ‘n verskyning in Suid-Afrika, veral eers in Engelstalige verband (vergelyk byvoorbeeld Samuelson, 2012).

In die Afrikaanse kultuur en literatuur ontwikkel daar nie ‘n sterk aktivistiese en selfbewuste feministiese beweging nie, hoewel daar vanaf die einde van die 1980’s feministiese stemme opgaan. In een van die eerste Afrikaanse feministiese navorsingsartikels kom Renée Marais (1988) tot die slotsom dat Afrikaanse vroueskrywers ‘n konserwatiewe siening van die vrou het. In die maatskappy waarin die Afrikaanse vrou haar in die tweede helfte van die 20ste eeu bevind het, was politiese, kulturele en godsdienstige konserwatisme verstrengel met ‘n taal- en rasgebonde nasionalisme. Beheer is uitgeoefen en behou deur middel van sterk, geslote, dikwels tradisionele institusies waarin mans die botoon gevoer en vroue uitgesluit is. Wanneer vroue ingesluit is, was dit ‘n bevestiging van chauvinistiese, selfs patriargale waardes – die vrou word byvoorbeeld minister van gesondheid of van maatskaplike werk. Met verloop van tyd het feministiese teoretiese paradigmas, terme en temas wel deel geword van die literatuurkritiese diskoers in Afrikaans en wat betref produksie, publikasie en erkenning is die vroueskrywer in Afrikaans vandag geëmansipeer. Feminisme as sodanig, dit wil sê as ‘n teoretiese en aktivistiese oortuiging, word egter nog afgewys of skepties betrag.

Nogtans ontwikkel daar ‘n ginokritiese diskoers in Afrikaans wat help om ‘n genealogie op te bou van vrouestemme wat uitdrukking en erkenning soek. Elsabé Brink (2015) bring die werk van die Afrikaanse vroue wat lid was van die sosialisties geïnspireerde Klerewerkersunie onder die aandag as ‘n vroeë voorbeeld van aktivisme – met poësie as oproepmiddel – deur en vir (Afrikaanse) vroue. Joan Hambidge, letterkundige, digter en dosent van feminisme, stel vas dat Marie du Toit, suster van die digter Totius, moontlik die “eerste Afrikaanse feminis” kan wees (“Totius”, LitNet ATKV/Litnet-Skrywersalbum, 2016-05-17.). Marie du Toit se Vrou en Feminist (1923) is ‘n verdediging van die vrou se reg om te stem. Die voortrekkervrou Susanna Smit se dagboek en briewe word bekend vanweë Antjie Krog se herskryf daarvan in Otters in Bronslaai (1981) en in romans van Margaret Bakkes en Karel Schoeman. In hierdie geskrifte gee Smit uitdrukking aan haar seksuele en godsdienstige ongelukkigheid in haar huwelik, op 14-jarige leeftyd, met die predikant van ‘n voortrekkergroep. Hierdie teruggaan na of skep van ‘n argief is ‘n poging om vas te stel of daar ‘n onderdrukte geskiedenis van vroue-skryfwerk bestaan wat deur manlik oorheerste institusies en kanoniserings uitgesluit is.

’n Geleidelike wending in die representasie van vrou in Afrikaanse literatuurgeskiedskrywing kan ook aangetoon word. Patriargale literatuurgeskiedskrywing soos dié van Dekker uit die vorige eeu sluit die vrou in as onderafdeling van ‘n tydperk of genre wat op grond van die skryfwerk van mans geklassifiseer word en in ‘n ontwikkelingsgang wat deur manlike skryfwerk gemarkeer word. In D.J. Opperman se studie van die Dertigers (1962) word Eybers ingesluit as “die vroulike aanvulling van Dertig.” ‘n Stereotiperende patriargale en chauvinistiese blik op die vroueskrywer en haar plek in die Afrikaanse literatuur blyk ook uit die klem wat literatore van hierdie tradisie plaas op “tipies vroulike” temas soos moederskap. ‘n Korrektief hierop is te vinde in artikels soos ‘n interpretasie van Petronella van Heerden se herinneringsketse (Die sestiende Koppie) as ‘n vorm van “her-story” (Annemarie van Niekerk, 1998b). Met hierdie term sinspeel feminisme op die “his story”-konvensie in geskiedskrywing – geskiedenis is nog altyd vanuit ‘n manlike perspektief geskryf met mans as hoofrolspelers. In die nuutste uitgawe van Perspektief en Profiel word skryfwerk deur vroue nie afsonderlik behandel nie (met die uitsondering van een hoofstuk wat hoofsaaklik data verskaf (Wolfaardt-Gräbe, 2017). So ‘n gelykmakende indeling stem ooreen aan die siening van baie vroulike skrywers dat hulle bloot as skrywers en as deel van die hoofstroom gereken wil word. Dié uitgawe het ‘n korrigerende effek op die konvensionele neiging van Afrikaanse literatuurgeskiedenisse om die vroueskryfwerk te delegeer na populêre of “dames”-literatuur (Wolfaardt-Gräbe, 2017).

Die patriargale behandeling van vroueskryfwerk getuig van ‘n soort blindheid ten opsigte van die effek van geslags- of seksuele diskriminasie teenoor die vrou. ‘n Soortgelyke blindheid, wat egter geslag en ras verbind, met interseksionele implikasies, word deur Ena Jansen (2015) uitgewys. Die swart huiswerker is nie, soos dikwels aangeneem is, “afwesig” in wit skryfwerk nie. Die kritiek het net nie ag geslaan op die tekens van haar teenwoordigheid nie. Hierdie mis-lees het volgens Jansen bygedra tot die handhawing van blanke meerderwaardigheid (479).

‘n Werklike feministiese wending kan wel sedert die tagtigerjare in die werk van bepaalde vroueskrywers aangetoon word. Louise Viljoen (2012) kom tot die slotsom dat die stryd om vroue-emansipasie intiem vervleg was met ‘n kritiese standpuntinname teenoor politieke en kulturele stelsels wat vryheid en regte misken, en met ‘n stryd om seksuele bevryding. Afrikaanse vroueskrywers (en dikwels ook mans) moes ’n geveg voer met seksuele en homofobiese taboes: “The interactions of political disillusionment, increasing gay thematisation and feminist consciousness in women’s writing marks the “liberation” of Afrikaans writing by women” (Viljoen, 2012).

Die onderdrukking van lesbiese skryfwerk het die vorm aangeneem van internalisasie en selfsensuur, byvoorbeeld in die romans van Berta Smit, soos retrospektiewe interpretasie kan uitwys. Die onderdrukking van seksuele begeerte was waarskynlik ‘n voorwaarde vir toelating tot die gevestigde geïnstitusionaliseerde manlik-gedomineerde letterkunde, asook vir openbare aanvaarding, literêre erkenning en waarskynlik vir beroepsekuriteit. Die seksuele bevryding wat die (manlike) Sestigers se werk uit hierdie tyd kenmerk (André P. Brink, Etienne Leroux) is in heteroseksuele skryfwerk deur vroue afwesig. Die oopskryf van seksuele begeerte en van die liggaam van die vrou en deur die vrou is gereguleer deur ‘n psigo-ekonomie van die “double bind” (Frye, 1992: 38) – die spanning tussen seksuele emansipasie en gewaande politiese oorlewing of kulturele lojaliteit.

As met lesbiese skryfwerk bedoel word die publikasie binne die gevestigde literatuurinstitusies (uitgewerye, resensies en ander vorme van kritiese resepsie in die openbare media) van werk oor homo-erotiese liefde tussen vroue, dan is Jeanne Goosen se digbundel ‘n Uil vlieg weg (1971) of Joan Hambidge se Bitterlemoene (1986) van die eerste voorbeelde daarvan, hoewel dit in Goosen se eerste werk nog ambivalent is. Klipkus van Marlise Joubert (1978) is die eerste eksplisiete Afrikaanse fiksie oor ‘n seksuele vrou-vrou-verhouding. Dit is egter opmerklik dat die seksuele of feministiese implikasies kwalik deur die resepsie van daardie tyd gemeld word. Literêr-ideologiese voorkeur vir outonomie en vorm by die Afrikaanse establishment, ‘n klem op die sogenaamd “literêre” alleen, en ook modernistiese styl en eksperiment wat danksy die Sestigers as aanvaarbare skryfwyses gevestig is, is deur vroueskrywers gebruik word as ontwykingsmeganismes of sublimasiemiddels. Die tekstuele, soos onder andere verduidelik in Julia Kristeva se semanalise, is egter ook gemobiliseer om bevrydend te skryf soos die geval is in Goosen se novelle Om ‘n mens na te boots (1975). Verbande word semioties gelê en die kort formaat saam met die poëtiese styl produseer “teks” eerder as konvensionele verhaal. Die verteller, Bres, se stem is opsetlik androgeen. Hierdie novelle kan ook as ‘n Afrikaanse voorbeeld dien van die “writing from the margin”, die skryf vanuit ‘n grensgebied wat volgens Kristeva verskil as sodanig ontgin (Moi, 2002). Die latere novelle Lou-Oond (1987) daag die “boek deur ‘n vrou”-konvensie en die tradisionele skeiding van die private en die openbare, die kombuis en die politiese, uit. Die karnavaleske styl waarvoor Goosen bekend geword het, vrywaar haar skryfwerk verder van gender-kategorisering en ondermyn daardeur geykte geslagsdefinisies.

Hoewel hierdie lesbiese skryfwerk nie noodwendig feministies wil wees nie, is dit opmerklik dat skrywers soos Goosen, Hambidge en ook Emma Huismans hulle in die openbaar met feministiese kwessies bemoei. Direk of indirek speel feminisme dus wel ‘n rol in die emansipasie van (vroue-)begeerte in die Afrikaans literatuur. Na die verskyning van verskillende bundels homoërotiese skryfwerk van mans en vroue, ook gesamentlik, lyk dit of hierdie emansipasie voltrek is. Die liefdesgedigte in Marlene van Niekerk se Kaar (2013) sou dit kon bevestig vanweë die liriese erotiek daarvan. Die emansipasie van homo-erotiese skryfwerk deur vroue spreek ook daaruit dat die kategorisering “lesbies” dikwels deur die skrywer self verwerp word en eerder van literêr-historiese of literatuurkritiese belang is. Kritiek wat spesifiek kyk na die literêre representasie van die lesbiese verhoudings maak eers onlangs in Afrikaans ‘n verskyning (Murray, 2013).

Die verband tussen ‘n feministiese bewussyn en politieke verset teen die status quo, spesifiek teen apartheid, rassisme en die onreg daarvan, opmerklik by baie vroue-skrywers (Viljoen, 2012: 459, 463), word by uitstek in die werk van Antjie Krog, digter, skrywer en openbare intellektueel, gedemonstreer. In haar studie van Krog se werk wys Viljoen op die rol van liggaam in hierdie skryfwerk. Dit is die bron/plek van ervaring, van skryf en van weerstand teen die literêre en sosiale (chauvinistiese/patriargale) konvensies wat die uitdrukking van die vrou se liggaam probeer reguleer. Die private/openbare-binarisme word genegeer, byvoorbeeld deur ‘n uitgesproke tekstualisering van vroulike en manlike genitalieë in die bundel Verweerskrif. In taal wat dikwels kras, aggressief en dus “onvroulik” is, word die neerhalende chauvinistiese blik op moederskap, huishoudelikheid, menstruasie en ouer-word – die abjekte van die vroulike liggaam – uitgedaag. In ‘n resensie van hierdie studie merk Jessica Murray op: “Thanks to feminism we know today that the most intimate aspects of our life experience are intrinsically political, and Viljoen aptly describes Krog’s work as a ‘politics of the body’ (Viljoen, 2009: 215)” (Murray, 2010). Krog problematiseer haar eie identiteit – as vrou (geslag), ras/blankheid (kleur), en as Afrikaans (taal) – binne Afrika en ‘n eietydse Suid-Afrika wat deur rassevoor(-oor)deel beïnvloed word (“racialised”). Begging to be black gebruik die Deleuziaanse begrip van “becoming” om die oorbrugging van die gaping tussen wit (self) en swart in Suid-Afrika te probeer bewerkstellig. Krog se werk problematiseer wit vroue-identiteit.

Afrikaanse literêre skryfwyses demonstreer die probleem van wit vroue-identiteit ook op ander maniere. Met behulp van ‘n dubbelspieël-verteltegniek vermy die skrywer van Agaat (Marlene van Niekerk, 2004) die praat namens die “ander”, die huiswerker Agaat. Dit is ‘n etiese skryfwyse wat herinner aan Spivak se kritiek op “othering” en wat die geplaastheid van die skrywer in ‘n Suid-Afrikaanse en Afrikaanse ruimte wat deur rassevooroordeel en -diskriminasie gekenmerk is/word in aanmerking neem.

Marianne de Jong
Jessica Murray

BIBLIOGRAFIE
African Women. Post-Nationalism and the creative imagination. Spesiale Uitgawe. Journal of Literary Studies. 32 (1) Maart 2016.
African Feminist Resources – Our Voices. African Gender Institute, Universiteit van Kaapstad. http://agi.ac.za/teaching-material/african-feminist-resources-our-voices (28 Junie 2017).
Bagnol, Brigitte, & Mariano, Esmeralda. 2011. Politics of Naming Sexual Practices. In Tamale, S. (eds). 2011. African Sexualities: A Reader. Cape Town, Dakar, Nairobi en Oxford: Pambazuka Press, 271–287.
Barad, Karen. 2003. Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of how Matter comes to Matter. humweb.ucsc.edu/feministstudies/faculty/barad/barad-posthumanist.pdf (30 November 2016).
De Beauvoir, Simone. 1972 (1949). The Second Sex. Harmondsworth: Penguin.
Braidotti, Rosi. 2013. The Posthuman.  Cambridge en Malden: Polity Press.
Brink, Elsabe. 2015. (1986) The Afrikaner Women of the Garment Workers’ Union, 1918-1939. WIReDSpace. http://hdl.handle.net/10539/16447. 2015-01-12. (1 Junie 2017).
Butler, Judith. 1990.  Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York and London: Routledge.
Butler, Judith. 1993. Bodies that matter. On the Discursive Limits of “Sex”. London en New York: Routledge
Clayton, Cherry. 1989. Women and Writing in South Africa: A Critical Anthology. Marshalltown: Heinemann.
Craven, Emily. 10 years on and the struggle against homophobic hate crimes continues.  The Daily Vox. 8 July 2017.  
Daymond, Margaret et al. (reds). 2003.  Woman writing Africa: The Southern Region. Johannesburg: Witwatersrand University Press.
Du Toit, Marie. 1923. Vrou en Feminist, of, Iets oor die vrouevraagstuk. Kaapstad: Nasionale Pers.
Eagleton, Mary (red.). 1996. Feminist Literary Theory. A Reader. Oxford: Blackwell.
Feesmustfall ‘burns’ queer students. https://mg.co.za/article/2016-10-13-00-feesmustfall-burns-queer-students  (26 Junie 2017).
Frye, Marilyn. 1992 Oppression. In Andersen, Margaret L. & Collins, Patricia Hill. (reds.) Race, Class, and Gender. An Anthology. Belmont, Cal.: Wadsworth, 37-42.
Goosen, Jeanne. 1971. ’n Uil vlieg weg. Kaapstad: Tafelberg.
Goosen, Jeanne. 1975. Om ‘n mens na te boots. Pretoria: HAUM-Literêr.
Goosen, Jeanne. 1987. Lou-oond. Pretoria: HAUM-Literêr.
Gouws, Amanda & Stasiulis, Diava. 2013. Gender and Multiculturalism in South Africa: dislodging the binary between universal human rights and culture/tradition: North/South Perspective. Politikon 40:1, 1-13
Ginokritiek. https://www.britannica.com/topic/gynocritics.
Hambidge, Joan. 1986. Bitterlemoene. Kaapstad: Human & Rousseau.
Haraway, Donna. 1990. A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1989s. In Nicholson, Linda. (red.) 1990. Feminism/Postmodernism. (Thinking Gender). New York, London: Routledge, 190 – 233.
Haraway, Donna. 1988. The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective. Feminist Studies 14: 3, 575-599.
Harding, Sandra. 1990. Feminism, Science, and the Anti-Enlightenment Critiques. In Nicholson, Linda. (red.) 1990. Feminism/Postmodernism. (Thinking Gender).) New York, London: Routledge, 83-106.
Harding, Sandra. 1993. Rethinking standpoint epistemology: “What is strong objectivity’n” in Alcoff, linda & Potter, Elizabeth (reds.). 1990. Feminist Epistemologies (Thinking Gender). New York: Routledge, 49-82.
Hinton, Peta, van der Tuin, Iris. 2014. “Preface”. Women: a Cultural Review. 25(1): 1-8. (Spesiale Uitgawe: Feminist Matters: the Politics of New Materialism).
hooks, bell. 2015. (1981) Ain’t I a Woman’n Black Women and Feminism. New York: Routledge.
hooks, bell. 2016. Theory as Liberatory Practice. In Mann, Susan, Archer, Ashley, Patterson, Susan (eds). Reading Feminist Theory: From Modernity to Postmodernity. New York: Oxford University Press, 8-13.
Jansen, Ena. 2015. Soos Familie. Stedelike huiswerkers in Suid-Afrikaanse tekste. Pretoria: Protea.
Joubert, Marlise. 1978. Klipkus.Tafelberg.
Krog, Antjie. 1981. Otters in Bronslaai. Kaapstad: Human & Rousseau.
Krog, Antjie. 2010. Begging to be black. Kaapstad: Random House Struik.
Krog, Antjie. 2006. Verweerskrif. Kaapstad: Umuzi.
Krog, Antjie. 2014. Mede-Wete. Kaapstad: Human & Rousseau.
Lewis, Desiree. 2010. Discursive Challenges for African Feminisms. In Ampofo, Akosua & Arnfred, Signe (reds.). African Feminist Politics of Knowledge: Tensions, Possibilities, Challenges. Uppsala: Nordic Africa Institute.
Lewis, Desiree. 2011. Representing African Sexualities. In Tamale, S. (red.). 2011. African Sexualities: A Reader. Cape Town, Dakar, Nairobi en Oxford: Pambazuka Press, 119-216.
Loomba, Ania & Ritty, A. Lukose (reds). 2012. South Asian Feminisms. Durham, London: Duke University Press.
Lorde, Audre. 2007 The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House. Sister Outsider: Essays and Speeches. Berkely, CA.: Crossing Press, 110-114.
Lorde, Audre 2016. (1984) Sister Outsider. In Mann, Susan, Archer, Ashley & Patterson, Susan (reds.). 2016. Reading Feminist Theory: From Modernity to Postmodernity. New York: Oxford University Press, 58-60).
Marais, Renée. 1988. Vrouwees: perspektiewe in die meer onlangse Afrikaanse poësie en prosa. Literator 9: 3, 29-43.
May, Vivian. 2012. Intersectionality. In Orr, Catherine M., Braithwaite, Ann, & Lichtenstein, Diane M. (reds.). Rethinking Women’s and Gender Studies. New York: Routledge, 155-172.
McCann Carole, & Kim Seung-kyung. 2010. Feminist Theory Reader. New York and London: Routledge.
Mohanty, Chandra. 1991. Under Western Eyes. Feminist Scholarship and Colonial Discourses. In Chandra Mohanty, Russo, Ann & Torres, Lourdes. Third World Women and the Politics of Feminism. Bloomington:  Indiana University Press, 51-80.
Mohanty, Chandra. 2003. Feminism Without Borders: Decolonizing Theory, Practising Solidarity. Durham: Duke University Press.
Moi, Toril. 2002. (1985) Sexual/Textual Politics. Feminist Literary Criticism.  New York: Routledge.
Mulvey, Laura.  1999. Visual Pleasure and Narrative Cinema. In Braudy, Leo, & Cohen, Marshall (reds.). Film Theory and Criticism: Introductory Readings. New York: Oxford University Press, 833-844.
Murray, Jessica. 2010. Ons ongehoorde soort: beskouings oor die werk van Antjie Krog. Boekbespreking. Tydskrif vir Geesteswetenskappe 50 (1): 133-134.
Murray, Jessica. 2013. “As ek dáárdie nektar wil eet, dan moet ek steke verdra.” Stereotipering en vervreemding in die uitbeelding van twee Afrikaanse romans. Tydskrif vir Letterkunde 50 (1): 5-15.
Opperman, D.J. 1962. Digters van Dertig. Kaapstad: Nasou.
Samuelson, Meg. 2012. Writing Women. In Attwell, David & Attridge, Derek (reds.). 2012. The Cambridge History of South African Literature. New York: Cambridge University Press, 757-778.
Sommers, Christina Hoff  1994 Who stole Feminism’n How Women have betrayed Women. New York, London, Toronto, Sydney:. Simon & Shuster.
Spivak, Gayatri Chakravorty. 1988. Can the subaltern speak’n In Nelson, Cary, & Grossberg, Lawrence (reds.). 1988. Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 271-311.
Spivak, Gayatri Chakravorty. 1985. Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism. Critical Inquiry 12(1): 243-261.     
The South African Labour Guide, Labour Law and Employment Manual. 2017.
“Totius”, Litnet ATKV/Litnet-Skrywersalbum, 2016. (12 Mei 2017).
Trinh, T. Minh-Ha. 2016. Infinite Layers/Third World’n In Mann, Susan, Archer, Ashley & Patterson, Susan (reds.). Reading Feminist Theory: From Modernity to Postmodernity. New York: Oxford University Press, 505- 506.
Van Niekerk, Annemarie (red.). 1994. Vrouevertellers 1843-1993. Kaapstad: Tafelberg.
Van Niekerk, Annemarie (red.). 1996. Raising the Blinds: a Century of South African Women’s Stories. Jeppestown: Ad. Donker.
Van Niekerk, Annemarie. 1998a. A woman who made her mark in history but remained marginalised in the documents of history. Journal of Literary Studies 4(3/4): 348-374.
Van Niekerk, Annemarie (red.) 1998b. The Torn Veil. Short Stories by Women of the African Continent. Kaapstad: Queillerie.
Van Niekerk, Marlene. 2004. Agaat. Kaapstad: Tafelberg.
Van Niekerk, Marlene. 2013. Kaar. Kaapstad: Human & Rousseau.
Viljoen, Louise. 2009. Ons ongehoorde soort. Beskouings oor die werk van Antjie Krog. Stellenbosch: Sun Press.
Viljoen, Louise. 2012. Afrikaans Literature after 1976: resistances and repositionings. In Attwell, David & Attridge, Derek (reds.). 2012. The Cambridge History of South African Literature. New York: Cambridge University Press, 452-474.  
Whelehan, Imelda. 1995. Modern Feminist Thought. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Wits Centre for Diversity Studies. Wits.ac.za/wicds. (28 Junie 2017).
Wolfaardt-Gräbe, Ina. 2017. Die jongste Perspektief & Profiel – lywig, gewigtig en gesaghebbend. Litnet-Akademies-resensie-essay, 29.01.17.